La necessità del diverso: una sfida difficile

Pochi oggi contesterebbero l’affermazione che apparteniamo a una società multiculturale e che la pluralità d’idee e di storie sono un contributo culturale essenziale. Tuttavia, la nostra società, i nostri dintorni vitali, la nostra quotidianità di relazioni nel lavoro, nelle amicizie, nella politica sono una realtà escludente.

Nella società di oggi, come nelle società del passato, il dissonante, ossia colui che non si omologa alla voce comune è additato come errante, come colui che sbaglia, come l’«eretico». Risultava e risulta tutt’ora difficoltoso tenere conto del pensiero e del contributo culturale e politico di chi non fa parte del sistema, di chi è disconnesso dal potere sistematico e sistematizzante.

Oggi come nel passato, una società – civile quanto si vuole – accetta il dissonante, il critico, il non omologato solo quando è costretta a farlo, quando non può farne a meno, pena la sua frattura. «Tollerare» quindi il diverso, proprio nel senso storico e cattolico, ossia accettare il male minore, significa “permettere” che il diverso sieda accanto all’omologo ma sempre nella speranza che quest’ultimo riporti alla retta ragione il “dissonante”.

Viceversa, essere inclusivi significa dare uguale valore, uguale legittimità, uguale sostanza alle idee degli altri come alle proprie. Fare questo non è un atto di “bontà”, né un atto “politicamente corretto” è 1) praticare l’uguaglianza di tutti  e per tutte le persone; 2) è comprendere che il diverso è una parte essenziale di un qualsiasi processo scientifico, umano, conoscitivo, politico per poter ampliare le proprie prospettive, per promuovere il miglioramento sociale.

Sull’eguaglianza

Diritto ed eguaglianza sono prima di tutto convinzioni personali che si concretizzano nel rispetto e in una disposizione empatica verso l’altro. Queste convinzioni personali sono condizioni pre-politiche. Sono una base necessaria su cui si fonda il processo democratico e il rapporto di fiducia e di responsabilità e devono costituire il tessuto connettivo della società e di un partito che si impegna  a proporre pratiche di parità e di uguaglianza.

La democrazia non è fatta solo di regole esplicite e trasparenti, che sono ovviamente necessarie, ma è qualcosa che si radica nel comportamento di ciascun individuo e che legittima e rende reale ed efficace la democrazia stessa.

Tutte le verità sono parziali

La scienza ha progredito, in egual modo, grazie ai risultati positivi così come grazie agli errori, alle sperimentazioni fallite, ai percorsi che appaiono inaspettati seppure dopo lunghe e approfondite ricerche. La storia degli uomini, delle società antiche e delle società moderne ha avuto nelle figure e nelle correnti “ereticali” – non mi riferisco affatto esclusivamente al piano religioso, ma soprattutto a quello sociale, economico e culturale – elementi propulsori fondamentali, anelli di svolta, salti inaspettati, che hanno messo in discussione in modo profondo regole affermate come fossero “sacre”, convinzioni religiose e politiche che erano state promulgate come  fossero “vere”.

Eretici e ribelli: le anomalie dentro un “corpus” qualsiasi sia esso la famiglia, un partito o la globalità della nostra società sono quelli che pongono la centralità del dubbio, gli interrogativi. Tutte le verità sono parziali. Una società, un ceto politico che si rispecchiano solo nella propria autoaffermazione, nell’omologazione a se stesso, nel riconoscimento tautologico di sé, pur autodefinendosi aperti e progressivi in realtà, invece, procedono ciechi e sordi.

Per essere inclusivi non basta dichiararsi tali, ma scegliere la via difficile di praticare l’uguaglianza tra tutte le persone cedendo parti di sovranità ai “diversi”, ai dissenzienti, ai disconnessi dal sistema prevalente ed egemone, mettendosi in discussione, mettendo in discussione parti del proprio potere allo scopo dichiarato di realizzare un percorso di idee, di ricerche, di impegno sociale, economico, politica come attività davvero condivise.

Una sfida inesausta, certamente un’etica difficile.

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Frammenti di storia della tolleranza

Il brillante oratore rivoluzionario Mirabeau rilevava già nel 1789, la necessità di ripensare lo strumento concettuale e pratico della tolleranza.

Nel suo scritto Sur la liberté des cultes, scriveva infatti:

“Je ne prêcherai pas la tolérance car la liberté la plus illimitée de religion est à mes yeux un droit si sacré que le mot tolérance, qui voudrait l’exprimer, me paraît en quelque sorte tyrannique lui-même, puisque l’existence de l’autorité qui a le pouvoir de tolérer attente à la liberté de penser, par cela même qu’elle tolère et qu’ainsi, elle pourrait ne pas tolérer” (H.-G. De Riqueti Mirabeau)

Mirabeau esortava in modo inequivocabile, filosofi e politici a elaborare una nuova idea di tolleranza che si distaccasse dalla definizione originaria di “sopportazione” strategica quanto temporanea di un male (sia esso politico o religioso), e che, di conseguenza, prendesse le distanze dalla sua connotazione storica di concessione arbitraria di privilegi. Tale idea di tolleranza era stata una conquista sofferta e un’eredità, peraltro insostituibile, elaborate dalla tradizione politica Cinque-seicentesca.

Tolleranza come “Permissio negativa mali”.

La prima età moderna concepiva dunque la tolleranza come “sopportazione” caritatevole di chi è nell’errore.  “Permissio negativa mali”: la tolleranza consisteva in una semplice permissione transitoria, un “laisser faire” poiché non era possibile provvedere diversamente. Tale permissione aveva una connotazione chiaramente negativa, non implicava alcuna approvazione o alcuna definitiva concessione di libertà d’agire. L’idea di tolleranza, così intesa, conteneva anzi una forte componente di stigmatizzazione e biasimo per un male che è necessario provvedere a rimuovere. Vale la pena rilevare che, dal punto di vista dottrinario, la chiesa cattolica è rimasta fedele a questa concezione della tolleranza lungo tutta la modernità fino ai decenni recenti.

“Cette définition montre que la tolérance ne saurait, au sens réel du mot, être décorée du titre de vertu,“

decretava l’ampia voce “Tolérance” contenuta nel Dictionnaire de théologie catholique, di A.Vacant ed E. Mangenot, pubblicato durante la prima metà del Novecento .

Pur rappresentando un momento cruciale nella formulazione di una politica di tolleranza nella prima età moderna, l’Editto di Nantes promulgato da Enrico IV nel 1598, non si discosta dal connotare la tolleranza come privilegio accordato, seppure in modo irrevocabile, ad un popolo o a parte di esso in virtù di meriti acquisiti o per la magnanimità dell’autorità regia. Questo editto, pur nella lungimiranza del suo esito giuridico, non era riuscito a sancire definitivamente un diritto. Lungi dal legittimare il dualismo religioso o un pluralismo di credi sul suolo nazionale e lungi dal riconoscere loro uno statuto di uguaglianza dogmatica e sociale, queste concezioni della tolleranza mantenevano i caratteri dell’”esclusione”,  e delineavano con maggiore efficacia i caratteri di eccezionalità, i limiti e la diversità e marginalità dell’”altro”. Non solo l’unità confessionale ma anche la conformità religiosa del re con quella dell’intero reame, il superamento della condizione di guerra civile e il raggiungimento della pace sotto il governo stabile della monarchia francese furono tra le questioni di stato più rilevanti, alla fine del Cinquecento. Con il principiare del Seicento e lungo tutto il secolo, il regime di convivenza e concordia civile che l’Editto di Nantes assicurava alla Francia non riuscirà, tuttavia, a nascondere le sue intrinseche difficoltà legislative e testuali e anzi ne accentuerà le ambiguità e i limiti sia politici che sociali.

Nel corso del Seicento, gli autori che rioccuparono di questioni teologico-politiche non fondarono più esclusivamente il loro appello alla tolleranza, le sue origini e la sua legalità unicamente sul rapporto privilegiato dei sudditi con il loro re, sulla professione di fedeltà al re nei confronti della sua politica interna ed estera, né fondarono le loro riflessioni unicamente sull’ideale umanistico di una concordia cristiana radicata nell’impronta universalista della chiesa medievale. Nei loro scritti essi esaminarono la debolezza della prospettiva ecumenica secondo la quale il concetto teorico e pratico di tolleranza si basava sulla precettistica cristiana della sopportazione caritatevole di chi è nell’errore.  Essi misero in piena luce l’irrealizzabilità dell’ideale irenico il quale richiedeva la delineazione di un “credo minimo”, basato su un buon uso delle capacità razionali dell’uomo, condivisibile dalle varie confessioni cristiane.

Gli stessi autori condannarono, inoltre, l’efferatezza contenuta nell’impegno dei chierici, sia cattolici che riformati, a convertire “gli altri”, gli eretici, gli ebrei ecc. alla “vera” confessione di fede, mediante un perseverante sforzo di proselitismo basato sulla coercizione delle coscienze e sulla violenza invece che sull’insegnamento e sullo studio dei testi biblici.  Il polemista ugonotto Aubert de Versé, in uno scritto del 1684, aveva affermato la necessità di tollerare tutti i credi religiosi – «on doit tolerer dans la Societé civile toutes sortes d’heretiques. Cela est trop clair par la raison et pour la foy».  Nel 1687, nel Traité de la liberté de conscience ou de l’autorité des Souverains sur la Religion des Peuples, (Cologne, (Amsterdam), pp. 3-4), Aubert de Versé affermava:

«Les lumiéres de la raison nous dictent que comme les Souverains n’ont point d’autre droit, ni d’autre pouvoir que celui qui réside naturellement et originairement dans les Peuples, et dont les Peuples ont pû se depouïller, pour en revêtir les Souverains; donc les Souverains n’ont aucun droit de forcer leurs Peuples d’embrasser ou de professer telle ou telle Religion. Parce qu’il est certain que les Peuples n’avoient point le doit de se forcer les uns les autres sur ce sujet.»

Tolleranza: una storia importante

Dal punto di vista sociale ed economico fu esemplare il caso dei Paesi Bassi. Fu la prova evidente che tollerare una pluralità di religioni, garantire politicamente la molteplicità delle aeresis, ossia delle scelte, (secondo il significato originario del termine greco) non equivaleva a propagare l’errore dottrinale e a coniugarlo con il disordine morale, l’insicurezza politica ma costituiva un elemento di stabilità sociale e di prosperità economica.

The constitutional principal established in 1579 by the Peace of Utrecht, recitava infatti:

That every man should remain free in his Religion, and none be examined or entrapped for that Cause.  And the steady adherence to that Maxim has mainly contributed to cherish and support them under all difficulties ever since, so that ‘tis one of the Foundamental Principles of our Policy; the firmest Pile that bouys up our Magnificent Stadt-House. ‘This That to which we owe our Populousness, and consequently our Trade, Riches and Strenght; the Engine whereby we have at once Drained other Nations, and mounted our selves to such an Ascendent of Opulency and Power, as to vye with the most pleintiful Kingdoms and tallest Monarchs.

Non occorre ricordare che John Locke, un secolo dopo, proprio durante il suo soggiorno in Olanda, redigeva la sua famosa Letter concerning toleration.

I materiali concettuali che ho fino a qui elencato diventano elementi costitutivi di un’etica sociale e si codificano in un diritto di libertà (freedoms) e un diritto alla tolleranza che troverà piena espressione nel pensiero illuminista e nei secoli a noi più vicini.

Tocca ai pensatori illuministi sancire il pieno riconoscimento dell’uguaglianza civile dei sudditi, siano essi riformati o cattolici, e affermare uguale legalità e dignità sociale delle due o di più religioni.

Gli editti di tolleranza del XVI e XVII secolo, sia in Francia che in Inghilterra si erano limitati a concedere all’ “altra religione” e a poche altre sette religiose, la possibilità del pubblico culto ma pur sempre con significativi limiti giurisdizionali e geografici.

Non più concessioni temporanee e arbitrarie di tolleranza, ma diritti riconosciuti (“gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti”) per natura e sanciti dalla lex, recita la “Dichiarazione” dell’89. La riflessione politica degli illuministi valicava ora i limiti di una concezione della tolleranza intesa come privilegio accordato, seppure in modo irrevocabile, ad un popolo o a parte di esso.  Lungo il diciottesimo secolo, l’intenso dibattito sui diritti dell’individuo e del cittadino pone la necessità di una ridefinizione del concetto di tolleranza che implicava ora la legittimazione e il riconoscimento reciproco delle “alterità” civili e religiose. La tolleranza universale come fratellanza è oramai una virtù. Il riscatto dalla sua semantica negativa è, da Voltaire, compiuto nell’ultimo capitolo del suo Traité.

Nella sua opera The history of the decline and fall of the Roman empire, (2nd ed. 1776) Edward Gibbon si fa erede delle riflessioni di Montesquieu sul mondo greco-romano e dei giudizi di Voltaire concernenti la tolleranza come stigma delle culture antiche. Amplia la sua ricerca sia con capacità erudita che con spirito d’universalità, e nel paragrafo dal titolo “General observations on the fall of the Roman Empire in the West”, nello spazio di poche righe, enuncia le cause militari (armate mercenarie, potere dispotico) e le cause socio-religiose (diffusione e abusi del cristianesimo) che contribuirono alla caduta dell’Impero romano. Ancora più noto il capitolo XV del I volume della sua opera dedicato a “The progess of the christian religion, and the sentiments, manners, numbers, and conditions, of the primitive christians”, nel quale elenca le cinque principali motivazioni dell’affermarsi del cristianesimo:

“I. The inflexible, and, if we may use the expression, the intolerant zeal of the christians […]. II. The doctrine of a future life […]. III. The miraculous powers ascribed to the primitive church. IV. The pure and austere morals of the christians. V. The union and discipline of the christian republic, which gradually formed an independent and increasing state in the heart of the Roman empire. […]. A sigle people refused to join in the common intercourse of mankind.”

Connotato da queste inflessibili prerogative, il cristianesimo rifiutò di unirsi “to the maxims of universal toleration” che regolavano il bene comune e l’armonia religiosa dell’impero romano e costituì una delle principali cause della rovina del mondo antico.

La storiografia contemporanea, su questo tema in particolare (ossia quello relativo al rapporto tolleranza – stabilità – prosperità) risulta debitrice dell’opera di Gibbon. Alcune delle più recenti riflessioni critiche economiche e socio-politiche intorno al concetto di tolleranza rimandano, a Gibbon e oltre Gibbon, all’esemplarità degli antichi e alla correlazione riscontrabile tra “declino” e “intolleranza” e le utilizzano come paradigma nell’analisi economico-politica delle nazioni e delle società contemporanee.

Oltre la tolleranza.

La maturazione del concetto di tolleranza, nel corso della lunga modernità, si era confrontata con progetti irenici e utopici e non si era limitata alla libertà interiore delle coscienze.  Alla certezza di una verità unica e preminente aveva opposto la consapevolezza della fallibilità della conoscenza umana e dunque l’impossibilità o quanto meno l’incertezza intorno alla verità, alla sua preminenza, alla sua unicità. Questa etica del dubbio, e in questo consiste il suo correttivo teorico e pratico, costringe la riflessione intorno al concetto di tolleranza a interrogarsi continuamente sui mutamenti di linguaggio, di metodo oltre che sui contenuti, per non rimanere essa stessa prigioniera di una “verità”, religiosa o politica che si asserisce e si ripresenta come unica.  Inoltre, i più recenti conflitti politici hanno riaffermato falsi patriottismi e pregiudizi, hanno imposto nuove riflessioni intorno al concetto di integrazione e assimilazione politica-giuridica ed economica di comunità rifugiate. Moderni Refuges: refugies conseguenza di guerre e oppressioni del XX e XXI secolo. Nuove  eresie: chiese e comunità religiose di dottrine diverse e talvolta contrastanti nel credo e nel culto.  Elementi che mettono continuamente sotto i nostri occhi le difficoltà contenute in concetti come toleration, assimilation, integration, conformity, respect e nell’attuazione di una convivenza comune entro i confini dell’etica e della legalità di una nazione.

Se dal punto di vista teorico la tolleranza trova il suo supporto in un’etica del dubbio, dal punto di vista della pratica essa deve rivolgersi ad una “etica della relazione” nel doppio significato, di “dialogo” e, soprattutto, in quelli di “relativismo” ed “empatia”, affinché l’incontro, il confluire tra culture, religioni e politiche differenti e antagoniste non proceda nella direzione della violenza, della supremazia e delle rivendicazioni ideologiche ma promuova la democrazia, la libertà e la dialettica del riconoscimento reciproco tra il cittadino e il suo Stato.

Strumenti concettuali come quello della tolleranza non appartengono esclusivamente alla cultura occidentale, come già i filosofi settecenteschi avevano messo in luce, ma sono condivisi nel variegato mondo islamico e nelle culture del medio e dell’estremo oriente. Ibridazioni reciproche tra Est e Ovest avvenute nel corso della Storia che ancora devono essere studiate e approfondite come archetipi di problematiche attuali e che devono essere utilizzate come paradigmi d’arricchimento culturale e sociale, di emancipazione e di cosmopolitismo.

Come individuare una normativa statale che garantisca libertà, diritti umani e sicurezza dello stato e allo stesso tempo garantisca la protezione e il rispetto delle identità “diverse”? Vie quali quella della assimilazione e della conformità, sia nelle esperienze storiche Sei-settecentesche (es il refuge ugonotto) sia nella esperienza politica internazionale di oggi, hanno mostrato l’incapacità di garantire il rispetto della identità culturale e sociale degli “altri” –una questione che richiede un esame specifico e che ora sono obbligata a lasciare da parte- e richiedono la sperimentazioni di nuovi modelli sociali e statali basati sulla empatia come processo conoscitivo dell’alterità e sulla corresponsabilità nella gestione politica dello stato.

 

Prolegomeni per la laicità

«L’Ebraismo, il Cristianesimo e l’Islam hanno tutta una serie di problemi concettuali in comune: il conflitto tra rivelazione e ragione nella filosofia della natura e in quella morale, la contraddizione tra la Bibbia e Aristoteles riguardo alla questione della finitezza e della infinitezza dell’universo, il rapporto tra Dio onnisciente e onnipotente e il libero arbitrio dell’essere umano nella spiegazione dell’esistenza del male, le possibilità di interpretazione sull’argomento secondo i testi tramandati, il valore conoscitivo delle esperienze religiose soggettive.»

Elmar Holenstein sottolinea come riflessioni elaborate da pensatori non cristiani siano entrate a far parte, talvolta fino a coincidere, della riflessione di filosofi e teologi cristiani. Di questa circolazione delle idee e di un mutuo alimento culturale è testimone la mutazione delle scelte linguistiche e il divenire prevalenti alcune lingue, come il greco e il latino, accanto ad altre, come l’arabo, a seconda delle varie epoche e delle varie regioni in cui i testi canonici furono letti e commentati, un esempio esplicito è il diffondersi del tedesco e del russo nell’Europa Orientale moderna. «Se i loro paradisi erano molto diversi, i loro inferni erano molto simili.» scriveva Bernard Lewis.

La conoscenza storico-critica, la circolazione di una conoscenza empatica e basata sul reciproco rispetto umano e sociale costituiscono il principale contributo per superare la condizione tradizionale di ritenere la “religione rivelata come finalità ultima della città politica”:  il suo superamento come carattere fondativo della modernità è la sfida della riflessione intorno al concetto si laicità nel mondo di oggi.

Attraverso lo studio di concrezioni di pensiero e delle opere di filosofi e giuristi, tardo medievali e moderni, appare disegnato il costituirsi di norme esplicite, politiche e giuridiche, che mettendo da parte ambizioni unitarie mortifere, si interrogano sul percorso storico e sulle modalità di una definizione della autonomia politica. Non mirando dunque all’eliminazione della religione ma al superamento della normativa religiosa come criterio esplicito e come paradigma privilegiato della definizione del diritto, dell’orientamento della politica e della interpretazione della storia.

Non in una presunzione di verità ma consacrato alla ricerca del vero, Momigliano aveva suggerito di indagare il magmatico incontrarsi, incrociarsi e contaminarsi di visioni religiose e di convinzioni politiche, il caratterizzarsi e riaffermarsi di ciascuna compagine sociale e culturale non solo in una storia propria ma nel confronto con l’altro.

Modelli concettuali, storici e politici, a partire dalla prima età moderna, hanno posto la questione delle diverse forme di coesistenza religiosa, di coesistenza politica ed etnica in una medesima area geografica o su territori nazionali.

Costituiscono un nodo centrale della riflessione politica nella prima età moderna la molteplicità delle prospettive e le modalità entro le quali si erano configurate questioni problematiche quali quelle dell’obbedienza all’autorità politica, della conservazione della propria fede di appartenenza, della resistenza attiva o passiva di fronte a un potere secolare deviato e della libertà di culto in relazione all’ordine politico. Una riflessione politica che aveva trovato il suo alimento e si era radicata nell’uso dei materiali biblici da parte delle tre religioni monoteistiche. Complesse procedure di ordine etico, psicologico rituale e giuridico messe in movimento da queste tematiche, ridefiniscono e hanno un ruolo sistemico all’interno della trasformazione degli individui, delle tradizioni e delle compagini sociali.

Allorché il potere politico invade con sopraffazione l’ambito religioso, il credente non si riconosce più come suddito o come cittadino fino a scegliere il martirio. Lo stato, nella forma della rappresentanza e del diritto, si caratterizza proprio in relazione alla possibilità di limitare un potere prevaricante, sia esso religioso o politico; lo stato moderno è, dunque, cristallizzazione delle ragioni umane individuali e frutto di un processo di interiorizzazione delle idealità religiose e di autonomia delle coscenze.

Le guerre politico-religiose Cinque-seicentesche posero filosofi e teologi di fronte al bivio tra l’obbedienza alla legge umana o l’osservanza della legge divina, e resero improrogabile la necessità di porre limiti e di ridisegnare l’estensione del potere religioso e del potere politico per mantenere la pace nella Res publica.  Resistere all’oppressione è uno dei diritti fondamentali della persona umana, il concetto di disobbedienza civile, il superamento della cultura dell’obbedienza passiva per un’etica della responsabilità hanno costituito un cammino di grande importanza storica, filosofica e religiosa in cui si sono confrontate e affiancate, nel passato, come nel mondo di oggi, le religioni monoteiste e la pluralità di culture che fanno riferimento a queste tradizioni. Lascio da parte la questione delle religioni non monoteiste e il loro rapporto con il potere politico poiché essa richiede una riflessione storica e culturale specifica.

Segnare la distanza critica da ogni ambizione unitaria di qualsiasi credo religioso (seppure tra fratture, sviluppi e diacronie che differenziarono la storia dell’Oriente e dell’Occidente) divenne ed è ancora il nodo difficile per il riconoscimento del diritto, così come dell’etica e del costume, quali risultati della storia e del pensiero degli uomini e costituisce il necessario cammino verso l’organizzarsi di sistemi di pensiero politici e sociali che definiamo con il termine di ‘moderni’ e che sono alla base dello stato di diritto e del rispetto dell’uguaglianza di tutte le persone del pianeta. E’ a partire da queste basi storiche che si deve affermare oggi il concetto di laicità e il suo significato politico e religioso.


Elmar Holenstein, Atlante di filosofia. Luoghi e percorsi del pensiero, (Zürich, 2004), Torino, Einaudi, 2009, p. 58.

Bernard Lewis, Culture in conflitto. Cristiani, ebrei e mussulmani alle origini del mondo moderno, (Oxford, 1995), Roma, Donzelli editore, 2007, p. 20.

Arnaldo Momigliano, Sui fondamenti della storia antica, Torino, Einaudi, 1984, p. 33 e segg.

Obbedienza religiosa e resistenza politica nella prima età moderna. Filosofi ebrei, cristiani e islamici di fronte alla Bibbia, a c. di L. Simonutti, in stampa.

Empatia, una virtù sociale

  • L’empatia è “un andare a conoscere” il vissuto dell’altro nella sua concretezza psicologica e spazio-temporale. In questo atto di empatia si va a conoscere e a comprendere il vissuto dell’altro non come si trattasse di un vissuto proprio, ossia attraverso un processo di immedesimazione, assimilazione o un sentimento di compassione, né come ricordo o immaginazione, ma come “un vissuto estraneo”, ossia come il “vissuto che resta appartenente all’altro”.

    Per empatia non si deve “intendere lo scambio di esperienza tra soggetti, in cui essa consiste, come comunione sentimentale”; essa non consiste nel “sentire la stessa cosa o sentire insieme, assorbire l’emozione altrui o investire l’altro e riempirlo con la propria emozione”. All’empatia non sono estranee altre “forme di partecipazione emotiva”(sofferenza, gioia, compassione ecc.), ma essa “si presenta come capacità specifica di sentire l’altro.” (Boella, 2006, p. xxx).

    L’empatia costituisce un atto cognitivo che, seguendo una procedura razionale, fa esperienza dell’altro, “sente l’altro”. Cerca di conoscere il mondo interiore dell’”altro in modo non casuale e non pregiudiziale”.

    Questa conoscenza dell’altro non ha solo una valenza privata, ma ha un’importante significato pubblico. E’ un aspetto centrale del vivere insieme in una società multietnica, multiculturale e globalizzata come quell’attuale. L’essere in empatia con l’altro è una modalità che interviene e modifica reciprocamente il nostro vivere all’interno di un contesto sociale e politico. Emerge dunque il valore etico dell’empatia e il ruolo sociale che essa può rivestire. La relazione intersoggettiva, la consapevolezza di come essa si attui, il vincolo che ci unisce agli altri, producono e sviluppano nuove prospettive e nuovi valori che superano l’ambito privato e “intervengono” in quello pubblico, “modificando” il reticolo sociale.

    Per una ricomposizione della società attuale

    L’empatia postula una reciprocità da parte dell’altro, reciprocità che può risultare disattesa da parte dell’altro. L’empatia, ne rilevava rischi analoghi anche Hume, può creare una conoscenza illusoria dell’altro, proiezioni di se nell’altro, ipocrisie, dissimulazioni, fraintendimenti in generale. Può essere causa di disimmetrie tra ciò che l’atto di empatia può comprendere e il vissuto reale dell’altro.

    Attraverso questo rapporto reciproco, intersoggettivo, noi possiamo avere una conoscenza “strutturale” di ciò che accade nell’altro. Comprendiamo di avere in comune la percezione, la capacità di riconoscere che l’altro “sente, pensa e vuole” in modo simile a noi e allo stesso tempo autonomo, differente. Tale percezione resta tuttavia una consapevolezza “non-originaria”, poiché la sua intensità e i suoi contenuti sono una peculiarità psicofisica dell’altro. Ciò costituisce il limite invalicabile per l’atto di empatia.

    A questo si possono aggiungere ulteriori difficoltà. Essere in empatia con qualcuno, mi rende fragile davanti a lui? Ne sono invaso? Contaminato? L’empatia costituisce un elemento di scompiglio del privato e un elemento di destabilizzazione sociale? Può l’empatia diventare, a sua volta, uno strumento per ratificare una condizione di “diversità” e convalidare e sancire la disuguaglianza sociale e politica?

    Sia per quel che concerne la potenzialità cognitiva, sia per quanto concerne i limiti teorici e pratici, queste riflessioni sul concetto e sul significato sociale dell’empatia devono considerarsi come una via appena suggerita e ancora largamente da percorrere.

    Ancora un interrogativo, al quale, questa volta, cercherò di rispondere. Come si può descrivere il ruolo dell’empatia nella vita sociale? L’atto cognitivo della empatia non contiene valutazioni morali, di bene o male: va a conoscere, non a giudicare l’altro. Il suo “entrare in relazione, non è vincolato a giudizi sul valore positivo o negativo di ciò che l’altro sta provando, (Boella, 2006, p. 115). E’ un atto razionale cognitivo che non ha come suo fine una sopportazione compassionevole e misericordiosa dell’altro (arcaica idea di tolleranza), non è un abbraccio temporaneo dell’altro per renderlo simile a noi, bensì consiste in una “assunzione di responsabilità”, sorretta da una “volontà di comprendere, ben lungi dal perseguire assoluzioni o dal ricercare giustificazioni del male commesso” da chi ci sta accanto, ossia consiste nel “rilanciare il legame con il mondo in cui viviamo, chiedendosi –e chiedendo- il perché di determinati comportamenti. (Boella, 2006, p. 118)

    Nella direzione del “riconoscimento dell’altro” si sviluppa anche il recente ragionamento di Todorov intorno al concetto di barbarie. Secondo lo studioso, la barbarie esiste nello sguardo di chi, non comprendendo, non conoscendo l’altro, lo considera barbaro.

    “Se croire le seul group proporement humain, refuser de rien connaître en dehors de sa propre expérience, de rien offrir aux autres, rester délibérément enfermé dans son milieu d’origine est un indice de barbarie; reconnaître la pluralità des groupes, des sociétés et des cultures humaines, se mettre du plain-pied avec les autre fait partie de la civilisation. Cette extension progressive ne se confond pas avec la xénophilie, ou préférence systématique pour les étrangers, ni avec un quelconque culte de la différence; simplement on indique ainsi la capacité, plus ou moins grande, de reconnaître notre comune humanité.” (Todorov, 2008, p.41)

    Insieme a Todorov, dobbiamo ribadire che il concetto di civiltà non coincide con quello di “cultura occidentale”. Il concetto di civiltà non può essere definito attraverso l’appartenenza ad una specifica società o cultura diversamente o in contrasto con un’altra. “Il n’existe pas des cultures pures et des cultures mélangées” – scrive Todorov – “toutes les cultures sont mixtes (ou “hybrides”, ou “métissées”)”, e conclude affermando “ qu’elles sont en perpétuelle transformation”. (Todorov, 2008, pp. 86, 87)

    Poiché l’empatia si esime (è esente) dal giudizio di valore e da gesti indulgenti, essa mantiene una “neutralità” e un carattere egualitario e le conferisce una connotazione fortemente cosmopolita. L’empatia si fonda sulla uguale dignità degli uomini e sulla uguaglianza umana. L’atto di empatia rivolge un pari interesse per qualsiasi individuo entri in correlazione. Una organizzazione politica libertaria e democratica non può che promuovere questo approccio conoscitivo e ricevere, da esso, a sua volta, una ricaduta egalitaria e democratica.

    E’ interessante l’analisi fornita da Martha Nussbaum (nel volume Upheavals of Thought: the Intelligence of Emotions) anche se ella, tuttavia, la focalizza principalmente sul concetto di compassione. A differenza dal concetto di empatia, la compassione implica una valutazione e un giudizio morale. “A compassionate society might still be an unjust society”. (Nussbaum, 2001, p. 414)

    Una società tollerante può essere ingiusta?

    Analogamente, si può affermare che una società tollerante può essere ingiusta, non rispettosa della dignità dell’altro come appariva inequivocabilmente nelle società “tolleranti di tipo cinque-seicentesco”. Queste ultime non si basavano, infatti, sui principi di uguaglianza, dignità degli uomini e di libertà per tutti i cittadini.

    La società liberale pluralista contemporanea ha bisogno di ripensare in modo più articolato, rinnovandone il contenuto sesso, il concetto di tolleranza il quale deve avere come sua parte integrante, e deve avvalersi, del processo cognitivo dell’atto empatico. Questo atto, “the apprehension of a common humanity” (Nussbaum, 2001, p. 429), sta alla base della formazione di valutazioni politiche e di giudizi morali che tengano conto della uguaglianza e dignità di tutti gli uomini. Tale “apprehension of a common humanity”, necessaria per lo sviluppo di una società liberale, multiculturale e globalizzata, non può rimanere limitato ad uno sforzo psicologico e a una attitudine individuale e volontaristica ma esso deve realizzarsi secondo un piano giuridico e politico statale e deve essere sostenuto da un progetto educativo.

    L’educazione pubblica, le scienze umane, le scienze della natura e la medicina devono promuovere, coltivare e addestrare a questo “protocollo dell’empatia”. L’educazione culturale del cittadino in funzione della “apprehension of a common humanity” riveste un ruolo di centrale importanza per la vita politica di una comunità multiculturale e delle società attuali poiché permette di superare la formulazione puramente giuridica che stabilisce uguale dignità e rispetto verso le diverse comunità. Il ruolo sociale che, dunque, riveste l’empatia è quello di rendere l’affermazione di questi diritti non solo un espediente pratico necessario a mantenere in stato di pace società altrimenti percorse da forti opposizioni, ma “a radicarla dentro gli uomini” e, quindi, a rendere veramente attuativa ed efficace la politica globale di respect of liberal values. (Esemplare, in questa prospettiva, appare il progetto scolastico ed educativo sostenuto da “The Jerusalem Foundation” che ha lo scopo di diffondere la coesistenza umana e sociale di nella direzioscolari e studenti Arabi ed Ebrei).

    Una società libera globalizzata non può esimersi dal promuovere l’empatia proprio per superare i propri limiti formali. Chiarificatrice è questa pagina della Nussbaum:

    “A democracy could try to construct equality out of laws and institutions alone, without an education of the heart and the imagination. It could simply command citizens to respect the equal rights of those different from themselves, and not to interfere with their legitimate activities. But such a regime of formal equal protection is fragile […]. When people approach an issue of equal protection externally and formally, without using their imagination to try to understand the human meaning and impact of the laws in question, they are apt to be obtuse about equality, taking formal neutrality to be sufficient for equal protection and missing the role played by hierarchies of race and gender in denying citizens the truly equal worth of the protection of the laws.” (Nussbaum, 2001, p. 443)

    Un possibile paradigma per l’empatia globale.

    L’approccio empatico come paradigma della società globalizzata, in alcuni aspetti della nostra esistenza è già una realtà operante. Mi riferisco al campo della tecnologia della comunicazione: il web.

    Il sistema operativo, i programmi ed i dati di ogni computer in rete sono un paradigna della struttura mentale, della cultura e del vissuto di ogni individuo della società globalizzata. La comunicazione tra i nodi della rete web avviene attraverso un protocollo universale che ha la caratteristica di essere intelligibile a tutti i nodi, indipendentemente dal loro sistema operativo e dai loro programmi e dati. Agli scambi di dati e di programmi contribuiscono, attraverso questo linguaggio comune di interazione, i computer di tutte le diverse tipologie, rispettando i pacchetti di varia natura che incontrano e veicolandoli, anche quando non sono per loro comprensibili, nella consapevolezza che lo sono per altri nodi della rete. Il protocollo di comunicazione della rete web fa sì che i vari nodi rispettino i sistemi operativi e gli eseguibili diversi dai loro e, senza volerli né cambiare, né imitare, cerchino di interagire al meglio per facilitare il funzionamento della rete web nella sua globalità. Va da sé che ogni nodo ha una interazione privilegiata con i nodi (della sua tipologia,) della sua “famiglia”: le comunicazioni con quei nodi infatti gli portano programmi da lui immediatamente eseguibili senza traduzioni e completamente intelligibili e modificabili da parte del suo sistema operativo.

    Per questi e per altri simili motivi paradigmatici si può dire che la rete web operi secondo “il protocollo dell’empatia” ed è proprio questo “protocollo empatico” che ne garantisce il funzionamento, la sopravvivenza e l’espansione.

    Oltre che per permettere sussistenza e funzionamento, e per mantenere un apertura a ulteriori progressi tecnologici, la rete si avvale di questa procedura empatica, per esempio, per difendersi dagli attacchi degli hackers. Davanti all’attacco di un virus, necessariamente mirato ad un particolare sistema operativo, i sistemi operativi e le attività dei computer di altre tipologie, rimasti immuni dall’attacco, permangono attivi, permettono la sussistenza della rete e delle sue comunicazioni, e la veicolazione degli antivirus che difendono le parti più deboli della rete, ossia i nodi con i sistemi operativi minacciati, e ne ripristinano la funzionalità. I computer “diversi” da quelli sotto attacco hacker permettono, quindi, alla rete di continuare a funzionare e salvaguardano l’intera rete oltre che se stessi. Se la rete fosse costituita monoliticamente da una sola tipologia di computer, essa sarebbe facilmente annientata dal virus mirato a quello specifico sistema operativo. Se fosse solo tollerante non permetterebbe allo stesso modo la difesa ed il ripristino dei nodi più deboli, in situazioni di attacco del sistema.

    Dunque, la diversità, coniugata con l’empatia, costituisce un antidoto e un arricchimento, garantisce il funzionamento della rete e aiuta la protezione della comunità. Si può affermare, dunque, che la rete web ben funziona e sconfigge gli attacchi dei virus perché è empatica. Una rete solo tollerante, nella quale il protocollo di comunicazione non fosse del tipo descritto ma “discriminasse” una tipologia di nodi, anche solo per difenderli, non potrebbe avere la stessa efficacia e la stessa stabilità. Il riconoscimento e la comunicazione empatica sono le carte vincenti.

    Riprendendo la domanda che ci eravamo posti: “Come si può descrivere il ruolo dell’empatia nella vita sociale? Possiamo concludere dicendo che l’empatia può sorgere su basi incerte, distorte, false e richiede quindi una continua analisi e discussione razionale del suo metodo e dei suoi contenuti. Non è stigmatizzata da connotazioni morali, non è né buona né cattiva, non induce al bene o al male, non spinge alla compassione o alla vendetta, ma si avvale di una procedura conoscitiva storico-critica, filologica, ed emotiva per acquisire una conoscenza dell’altro. “It is important to see that the motivation underlying the repudiation of compassion is at its root a strongly egalitarian and cosmopolitan one”. (Nussbaum, 2001, p. 359) L’autrice ribadisce che è necessario promuovere l’empatia per attraversare specifiche barriere sociali. (see, Nussbaum, 2001, p. 415)

    La percezione cognitiva dell’alterità non può dirsi oggettiva, ma essa “tende all’oggettività” e al riconoscimento dell’altro come “individuo uguale a noi – giuridicamente, emotivamente ecc.-, e allo stesso tempo autonomo da noi. L’empatia costituisce una importante articolazione della pratica della tolleranza. L’empatia costituisce un correttivo alla “tentazione” che permane nel concetto di “tolleranza”, ossia la tentazione di trasformare l’altro in un individuo più simile a noi, rendere l’altro meno altro, ossia la tentazione di non rispettare la sua persona, la sua cultura, la sua sfera interiore e quella esteriore spazio-temporale.

    Alla fine di questa analisi credo che si possa giungere ad un’affermazione più efficace e più radicale di quella contenuta nel titolo del mio intervento di oggi: il concetto e la pratica dell’empatia costituiscono un superamento della concezione della tolleranza politica e religiosa. Infatti è l’atto empatico che permette di garantire “il riconoscimento dell’altro” e della sua diversità, secondo le modalità che ho illustrato

    Dunque il ruolo e il contributo sociale e politico dell’empatia costituiscono lo strumento per sancire uguale dignità, rispetto e corresponsabilità politica a tutti gli individui e non a giustificare l’indifferenza e la permanenza in una condizione di disuguaglianza politica ed economica e sociale tra gli uomini.

    Laura Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Milano, Cortina Editore, 2006

    Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought: the Intelligente of Emotions, Cambridge, C.U.P., 2001.

    Luisa Simonutti, The Huguenot Debate on Toleration, in “The Enlightenment World”, a cura di Martin Fitzpatrick, Peter Jones et al., London and New York, Routledge, 2004, pp. 65-77.

    Edith Stein, Il problema dell’empatia (Zum Problem der Einfühlung), 1917 (tr. it. Edizioni Studium, Roma, 1998).

    Tzvetan Todorov, La peur des barbares, Paris, Robert Laffont, 2008.